“Un racconto e cento apologhi gnostici tra Kafka e Cioran” di Rino Tripodi: un libro che riprende un’antica idea “filosofica”
Tra gnosi e libero arbitrio: la sosta sull’abisso negli apologhi di Rino Tripodi è il titolo dell’Introduzione di Raffaele Riccio a Decomposizione di Dio. Un racconto e cento apologhi tra Kafka e Cioran (pp. 104, € 10,00; anche in versione ebook, presso Amazon, a soli € 1,70) del direttore di LucidaMente, seconda uscita della collana di letteratura Nerissima delle nostre edizioni. Eccone il testo, per intero, di seguito.
Parlare di Dio e della ricerca del suo volto non sembra più di moda ai giorni nostri. Invero non è proprio così: mai come in questi tempi, in modo diretto o indiretto, ci scontriamo quotidianamente con “pronunciamenti” sul divino o sulla mancanza di divino nella società contemporanea.
La raccolta di apologhi di Rino Tripodi rientra in questo filone di ricerca e di possibili risposte. Non abbiamo a che fare qui con le parole di un nuovo teologo-filosofo, religioso o laico che sia, ma con una serie di racconti che descrivono il viaggio metaforico che ogni uomo, volente o nolente, compie per giungere a vedere, o negare, il volto di Dio.
A questo problema esistenziale non si sfugge. Come scriveva il buon Comte, l’infanzia dell’umanità e la giovinezza dell’uomo sono caratterizzate dalla riflessione teologica, ed oggi anche la maturità e la vecchiaia, nel mondo occidentale, si potrebbe obiettare, non riescono paradossalmente a cancellare dal proprio orizzonte questo tipo d’indagine-riflessione. La morte di Dio, proclamata da Nietzsche in poi, non ha né eliminato né risolto il problema.
La questione, semmai, va ricondotta alla definizione del concetto: cosa intendiamo noi contemporanei con la parola Dio? (continuo ad usare la maiuscola in ragione del valore storico-religioso del concetto di Dio nell’ambito della tradizione occidentale). A quale interpretazione dobbiamo appellarci per avere un qualche supporto etico-filosofico per arricchire la definizione?
Nel pellegrinaggio-viaggio interiore, descritto da Tripodi, possiamo rintracciare una possibile chiave di lettura.
Quasi tutta la ricerca filosofica cristiana, sin dai primordi, si è da sempre incentrata su una definizione di Dio impostata sulla “trascendenza assoluta” ed ha eliminato ogni forma di panteismo e di vicinanza umana al divino, per differenziarsi dal mondo religioso pagano. Tra le voci fuori dal coro può essere menzionata quella di Francesco d’Assisi, che nel Cantico delle Creature considera le manifestazioni della natura come ipostasi amiche, riverberi semplici e vicini all’uomo, necessarie per cogliere il divino.
L’accentuazione forte della perfezione e della “lontananza” del divino ha, d’altra parte, comportato anche l’affermazione della trascendenza assoluta della Chiesa come istituzione e del dogma: al di fuori della Civitas Dei non c’è salvezza. Per tantissimi teologi occidentali, Dio non poteva avere in alcun modo relazione con l’uomo, altrimenti, da un punto di vista logico ed esistenziale, si sarebbe contaminato. Soltanto il Cristo uomo-Dio sfuggiva per il breve corso della sua vita alla trascendenza totale.
Inoltre il divino trascendente ha dotato l’uomo di un potere sovraumano, ovvero del libero arbitrio, dandogli il compito di decidere su cose che spesso vanno al di là dell’umana portata: la guerra, la morte, la sofferenza, il male. Di fronte a questioni e fatti ben concreti che riguardano questi quattro cavalieri dell’Apocalisse, l’uomo che è mortale deve prendere decisioni da immortale. Da qui lo smarrimento, la paura, l’incredulità, la lontananza che molti uomini hanno sentito riguardo al divino. Il Dio Biblico ed il Dio Cristiano spesso sono apparsi, proprio in ragione di quest’infinito potere dato ad una particella finita del mondo etico – l’uomo -, come enigma, volto nascosto e tenebroso, pietra d’inciampo logico-esistenziale.
In un’ottica non fideistica il male stesso, o la sofferenza fisica e morale, non sono e non sembrano vinti e combattuti dalla Provvidenza, poiché la decisione del singolo non può limitare il male ed il dolore del mondo. L’uomo resta solo con la propria coscienza, a dovere sbrogliare tutta la questione. Certo, il credente può abbandonarsi alla fede, come suggeriscono Agostino, Lutero, Calvino, e rifugiarsi nel seno di Dio, ma può solamente sperare nella propria salvezza personale.
Ben diversamente risolvevano il problema Epicuro e gli Gnostici, non a caso considerati le bestie nere di tutte le confessioni religiose ortodosse.
Per Epicuro gli dei non si occupavano degli uomini, vivevano beati in una realtà perfetta ed immutabile e quindi non potevano e non volevano prendersi cura di esseri soggetti al mutamento ed alla morte; da qui l’inutilità del timore degli dei. Per i filosofi epicurei non c’è traccia di alcun disegno provvidenziale, i due mondi non comunicano.
Diversa era l’impostazione gnostica. Il mondo appariva come un’emanazione di Dio, ma era stato forgiato, a partire dalla materia preesistente alla creazione, da un demiurgo malvagio il quale, pur possedendo caratteri divini, aveva creato la realtà terrena unitamente al male. Questo dualismo presentava un risvolto etico. L’uomo, unione di male e di bene, recava in sé, mescolate alla realtà corporea, pagliuzze auree dello spirito del Dio originario, assieme alla realtà corporea, di cui il demiurgo malvagio l’aveva corredato. Per gli gnostici il bene ed il male erano quindi frutto di due entità divine diverse ed il volto di Dio poteva apparire con le connotazioni della luce e della gloria oppure con effigie della tenebra e con le sembianze dei quattro cavalieri dell’Apocalisse, cui si è fatto cenno.
Il male e la morte acquistavano in questa dottrina un senso ineluttabile, ma più umano, e non potevano essere relegati al solo regno del diabolico, visto per giunta come totale antitesi di Dio. L’uomo stesso, impastato di luce e tenebra, veniva così ad essere consapevole che l’errore, la malvagità, il desiderio non governabile, gli erano connaturati e che non poteva provarne orrore e rigettarli da sé, ricorrendo al semplice e generico concetto di peccato. Sapeva, inoltre, che la sua decisione non influiva sul corso delle vicende quotidiane e, soprattutto, che non poteva redimere il mondo.
Al massimo, questo piccolo uomo, riusciva a mettere in atto una qualche isolata scelta personale e narrarla. Il volto tenebroso del dio-demiurgo non gli restava nascosto, lo leggeva quotidianamente nei terribili fatti che accadevano incessantemente, e forse trovava in sé, nella luce della riflessione, la possibilità di comprenderli e di accettarli. Questa era la vera teofania, culminante nella ricerca della luce che l’uomo trovava in sé, dopo una sorta di pellegrinaggio interiore. Per questo non si doveva rifiutare la contemplazione del primo volto del dio malvagio: solo così si scopriva la luce interiore. Il fedele quindi non decideva nulla liberamente e, riguardo al mondo, non poteva che restare spettatore degli eventi catastrofici e negativi, per cercare almeno in sé la consolazione della luce. Non aveva pertanto senso parlare di libero arbitrio, come di volontà buona.
Queste brevi note forse aiutano ad interpretare meglio lo scritto di Tripodi. La radice gnostica lo pervade in ogni sua parte. Sia la descrizione del paesaggio e dei pellegrini, delle città attraversate, del mare oleoso e scuro, come del terribile ed orrorifico santuario, posto al termine del pellegrinaggio, si possono ricondurre a una specie di radicalizzazione gnostica, riletta seguendo le considerazioni di Cioran, ampiamente disseminate come incipit dei vari apologhi. Ed in effetti il senso degli apologhi porta ad una valutazione disillusa del mondo, della ricerca di Dio e del pellegrinaggio, quasi che la metafora della conoscenza implicasse di necessità la sofferenza e la morte senza la conseguente appagante e personale illuminazione della gnosi.
La tesi di Tripodi poggia anche sulla terribile semplicità di Lucrezio: “Potrei non sapere del mondo le origini, / ma dai segni del cielo e da molte cose create / io sono certo che il mondo non è fatto per noi: / tanto esso è fonte di male“. La scelta di fondo dell’autore conduce quindi ad un rovesciamento del mondo consolatorio della religiosità tradizionale: esiste il male per primo, non giochiamo col bene.
Il pregio della lettura di questi apologhi sta proprio in questo totale rovesciamento, che ognuno può interpretare come crede, riconoscendolo o allontanandosene, sulla base delle proprie valutazioni etiche. In ogni caso, sostare sull’abisso e guardare, non di sfuggita, il volto del dolore in una società anestetizzata come la nostra, potrebbe comunque rivelarsi un’operazione di consapevolezza.
(Raffaele Riccio, Tra gnosi e libero arbitrio: la sosta sull’abisso negli apologhi di Rino Tripodi, Introduzione a Decomposizione di Dio. Un racconto e cento apologhi tra Kafka e Cioran di Rino Tripodi, inEdition editrice/Collane di LucidaMente)
L’immagine: Tombe di antichi eroi (1812, Amburgo, Kunsthalle) di Caspar David Friedrich (Greifswald, 1774 – Dresda, 1840).
Raffaele Riccio
(LucidaMente, anno III, n. 28, aprile 2008)
